Da lontano: la migrazione come testo, l’ermeneutica del dono

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Questo articolo appartiene alla serie tematica Figli di Annibale.


La migrazione é un fenomeno che erode quelli che pensiamo siano i confini e i punti fermi del nostro mondo comune. Alla luce di ciò, il paradigma del dono può offrire un supporto nel delicato compito di rinsaldare legami di socialità, una volta che questi siano stati messi in discussione. Questo tema – se sono riuscito a sintetizzarlo in modo sufficientemente chiaro – é stato il nodo centrale affrontato nell’incontro del 27 e 28 aprile 2016 dal titolo ‘Da Lontano. Dono, istituzioni, ospitalità‘. L’evento é stato organizzato dal gruppo di ricerca multidisciplinare ‘A piene mani: dono e beni comuni‘, ed é stato osipitato nella sede storica dell’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici a Palazzo Serra di Cassano a Napoli.

Alterità e disfacimento

Nel corso delle due giornate, hanno trovato spazio una varietà di contributi disciplinari diversi: si sono alternati filosofi, studiosi di scienze politiche e di letteratura, psicologi, linguisti, giuristi e antropologi – oltre alle fertili testimonianze esperienziali di assistenti sociali e psicoterapeuti. Alla luce di questa varietà, voglio provare a seguire un possibile fil rouge in grado di tenere assieme le diverse prospettive. Mi riferisco, nello specifico, alla tensione tra la migrazione come fonte di sfilacciamento delle reti di solidarietà esistenti, a fronte dell’apparire – all’interno di una collettività pre-esistente – di ‘altri’ ad essa estranei.

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Al tempo stesso, oltre a ‘sfilacciare, la migrazione istiga anche ad un nuovo donare in grado di trascendere le convenzionali forme della solidarietà, generando così occasioni nuove per rifondare la possibilità del vivere assieme. Sintetizzando questa tensione, Francesco Fistetti ha aperto il convegno osservando precisamente come, sullo sfondo del disfarsi di alleanze formalizzate in strutture istituzionali e comportamenti convenzionali,

il dono esprima la sua potenzialità più autentica quale ‘tessuto staminale’ della socialità, in grado di intrecciare e sistemare insieme presenze, che altrimenti striderebbero all’interno di un orizzonte di significato codificato in istituzioni ormai consolidate.

La presentazione di Marcel Hénaff ha offerto un’esemplificazione della prima tranche del problema articolato da Fistetti: il disorientamento che si accompagna al disfacimento di tradizioni donative assodate. Per fare ciò, Hénaff ha portato l’esempio del dono intergenerazionale (in cui il dono dei nonni – di vita, cura e cultura – viene ricambiato dai figli verso i nipoti), e di come la reciprocità sia qui possibile – seppur indirettamente – attraverso una serie di corrispondenze ‘rituali’ (come l’attribuzione ai nipoti dei nomi dei nonni, o la cura dei nipoti da parte dei nonni ove la famiglia viva in una casa comune) tra la generazione dei donanti e quella dei donatari. Tutte queste corrispondenze ripiegano il tempo su sé stesso e rendono dunque possibile tenere coeso il lignaggio familiare nella forma del dono. Tuttavia, con l’indebolirsi di queste corrispondenze rituali, per via dell’affermarsi del nucleo monofamiliare, la tradizione donativa che dà continuità al mondo intergenerazionale perde consistenza e senso della direzione. Hénaff, insomma, offre uno spaccato convincente de:

la difficoltà cui sottostanno, a fronte di mutamenti del tessuto sociale, le tradizionali forme della solidarietà – ivi incluse quelle transazioni in cui la vitalità del dono si sia stabilizzata intorno ad una tipologia fissa di donante e beneficiario. Cosicché quando quella tipicità sociale si affievolisce, l’intero impianto di comportamenti donativi che su di essa si fondava risulta più precario.

Al tempo stesso, il fatto che la pratica donativa, una volta formalizzata, rischi di spegnersi non segnala tanto un limite intrinseco del paradigma del dono – quanto piuttosto la difficoltà di tenere in vita le tradizioni, anche quando i loro punti di riferimento usuali vengano meno con l’evolversi delle forme del vivere collettivo.
Osservazione, questa, che introduce il secondo punto sollevato da Fistetti – per cui il dono sarebbe portatore anche di una profonda carica generativa, essendo in grado di fare da tessuto connettivo per rifondare quei luoghi comuni attorno ai quali si possano intrecciare nuove trame di vita collettiva. Un esempio di questa potenzialità é stato offerto in maniera autentica dalle testimonianze dell’ultimo tavolo di discussione, nel corso della seconda giornata di lavoro. In quel contesto, Massimo Corrado ha espresso una domanda graffiante – ‘Come si ascolta per davvero l’altro?’ – osservando come questa solleciti a percorrere a ritroso la propria storia di vita così da riportare alla luce i propri bivii esistenziali – e le strade che non si sono percorse. In questa maniera risulta allora possibile apprezzare la comune appartenenza, di tutte le differenze individuali, al medesimo tessuto di storie umane: tu sei quello che io avrei potuto essere, e vice versa. La curiosità che rende possibile questo percorso a ritroso, al fine di ‘incontrare’ l’altro con sincerità, non é poi agevolata da ruoli professionali troppo rigidi – come osservato da Luigi de Matteis – che possono ostacolare la libertà di movimento necessaria a seguire l’altro nelle pieghe dei propri dilemmi etici. In tal senso, il potenziale del dono accennato da Fistetti – che lo rende capace di allargare o rifondare un ‘circolo di attenzione’ entro cui nutrire una con-vivialità come cum vivere – appare dunque connesso ad un atteggiamento di attesa, vale a dire un orientamento attento a quanto l’altro possa introdurre nella conversazione dell’umanità, al fine da potergli davvero prestare orecchio: un atteggiamento, questo, che potremmo chiamare di empatia (Elena Pulcini).

Il dono si dona

Per meglio intuire il potenziale generativo del dono, é necessario invertire la priorità di certe operazioni concettuali.

Dire che il dono é una transazione tra un donante e un beneficiario dà infatti priorità ad identità che possono essere distinte solo dopo che il dono sia stato – rispettivamente – offerto e ricevuto. In altre parole, un donante e un beneficiario non preesistono la transazione donativa, ma risultano distinguibili solo all’interno del fenomeno totale costituito dal dono.

In questo senso, l’antropologo Adriano Favole ha svolto un ragionamento – sulla scorta del lavoro di John Price e Marshall Sahlins – che a me é parso persuasivo. Segnatamente, in favore dell’abbandono della nozione di ‘reciprocità generalizzata’: questa imposterebbe infatti il discorso intorno al dono sulle identità di donante e beneficiario che non possono spiegarlo, in quanto trovano anzi in esso trovano la propria ragion d’essere (e finiscono per introdurre difficoltà aggiuntive rispetto – per esempio – al dono ad un ‘generico beneficiario’, cioé rivolto ad un destinatario non immediatamente identificabile nella cerchia sociale del donante). Il suggerimento di Favole, invece, mi é parso essere quello di intendere il dono come evento o fenomeno globale/totale – al cui interno trovano la propria ragion d’essere ruoli differenti e si istituisca dunque la possibilità di relazione tra persone precedentemente estranee le une alle altre. E questo cambiamento di prospettiva é agevolato da una terminologia diversa: non più ‘dono’ (che rischia di mettere in primo piano il ‘donare a ‘ e il ‘ricevere da’), ma ‘condivisione‘. Un esempio di condivisione é, per esempio, una festa o celebrazione collettiva, al cui banchetto tutti si prende qualcosa e tutti si contribuisce all’abbondanza del pasto comune.

Il banchetto che celebra una festa, in altre parole, costituisce un ‘evento’ al cui interno si rinvengono i riferimenti per relazionarsi gli uni con gli altri: crea – detto altrimenti – i propri partecipanti, senza potersi invece comprendere come aggregazione di molte transazioni bilaterali.

Una volta che si comprenda il senso di questo suggerimento, risulta allora più semplice capire la direzione di una serie di metafore offerte dagli altri relatori. Metafore che, così mi é parso, potrebbero ricondursi ad un medesimo orientamento. Quello, cioé, di provocare un cambiamento di prospettiva: dal pensare il dono, ex post, come fatto compiuto scomponibile nei propri terminali (donante e donatario), al ri-pensarlo invece come processo in atto e non ancora compiuto – non sostantivo, ma voce del verbo ‘donare’.
Su questa falsariga, per esempio, Marco Castagna – chiamando in causa il Finnegan’s Wake di James Joyce – ha espresso una posizione simile. Nello specifico, Castagna ha suggerito un superamento di una teoria referenziale del significato (in base alla quale i segni sarebbero in grado di denotare proprietà ben identificate della realtà), in favore di una teoria euristica (nella quale i segni altro non sarebbero che appigli su di una materia grezza, cui non riescono a dare una forma finale). Alla luce di ciò, la lettura di un testo – come il Finnegan’s Wake – non andrebbe vissuta come una ricerca di completezza, ma come un invito a successive ri-letture, che siano in grado di far parlare più riccamente l’orizzonte dell’opera. Il testo, in altre parole, dona un eccesso di riferimenti attraverso cui discernere il mondo – ed é questo potenziale in eccesso che fa da metafora per l’anima generativa del dono. Muovendo oltre il linguaggio come metafora per il dono, Genevieve Vaughan ha avanzato anzi l’ipotesi che le stesse strutture linguistiche siano tracciabili al rapporto donativo pre-linguistico tra il bambino e chi lo accudisce. In quel contesto, ad essere donato non sarebbe un sistema chiuso di segni, quanto piuttosto delle ‘valenze’ che consentono di orientare l’esplorazione continua e mai completa di una conversazione comune tra madre e bambino. Polifonia e abbondanza sono anche gli artifici rinvenibili nella letteratura prodotta – in italiano – da migranti, in cui si rintraccerebbe il lavoro di traduzione culturale (svolto dall’autore ‘straniero’) nel dispiegamento di un surplus di riferimenti, per consentire a lettori ‘nativi’ di venire in contatto con le specifiche tonalità esperienziali presentate (Valentina Anaclerio). Sempre sulla falsariga delle metafore linguistiche per il dono, Antonio Pamiés Bertràn ha osservato come il caso donativo (o – più precisamente – ‘dativo’) costituisce la porta d’ingresso per un ricco ventaglio di possibilità di significazione. Infatti, la triangolazione del dono tra un donante ed un beneficiario altro non sarebbe che un’associazione di partenza, che a sua volta consentirebbe l’elaborazione semantica di situazioni sempre più complesse e articolate. Insomma, si potrebbe concludere da queste suggestioni che

il dono si dà nell’atto del donare, quale gesto che anela ad un altro, pur non riuscendo ad afferrarlo una volta per tutte.

La vitalità del dono, cioé, non consiste in ciò che il dono trasferisce, né tantomeno nell’identità di chi dona o riceve, ma nel suo stesso movimento, che ripiega lo spazio tra noi e l’altro – creando in questa maniera una fragile vicinanza, quella di chi é simultaneamente coinvolto – pur con ruoli diversi – nello svolgersi del medesimo evento. La vicinanza é ‘fragile’ perché, se il dono viene così inteso come attraversamento-in-atto verso un altro, si trova a dover fare i conti con la perdurante distanza di quell’altro, rivelando un intrinseco dilemma etico. Nel contributo di Andreas Philippopoulos-Mihalopoulos, questo consisterebbe nel paradosso di un gesto donante che si apre verso nuove inclusioni, ma nel farlo attiva irrimediabilmente una tensione tra il desiderio (dell’altro) e la colpa (per una reciprocità che mai si completerà).
Tutte queste osservazioni consentono allora di meglio comprendere il suggerimento conclusivo di Ugo Olivieri: la migrazione – come evento in atto, o come testo – rivela una continuità inattesa tra noi e l’altro. E il dono, come possibile ermeneutica del sociale, può allora aiutare a piegare/involgere questa continuità, sospingendoci a rivolgere a chi ci era precedentemente estraneo una proposta di nuove alleanze e solidarietà reciproche.